QUELQUES JOURS APRES

OU :

EVENEMENTS DE GUERRE ET IMPOSSIBLE DISCOURS DES ANALYSTES

Quelques jours après, je voudrais parler de ma surprise.

Non pas par rapport aux événements de guerre eux-mêmes (1). L'affect, en ce qui me concerne, à la nouvelle de cette catastrophe politique, a été le serrement de cœur douloureux plutôt que la stupéfaction. Ce n'était pas "incroyable". De même, une catastrophe naturelle, un de ces jours, ne m'étonnera pas, pas plus que la catastrophe industrielle de Toulouse, dont nous ne pouvons pas prétendre que personne ne nous en avait avertis. Mais, quasiment en même temps que la tristesse et la peur, est venue la surprise de "l'après", ce qui suivit l'événement ou même l'a constitué comme événement : le discours des médias, les photos trop belles, les prises de paroles des analystes sur les forums Internet, la gêne de mes étudiants…, le spectacle du vertige et de l'affolement de la pensée autour des questions "Comment dire ? Comment se comporter ? Que faire ?".

Je voudrais revenir sur les débats entre analystes qui ont eu lieu - ou non - dans des listes de discussion Internet, pendant les quelques jours qui ont suivi. Poser donc la question : que devient le discours analytique, ou, plus précisément, le discours de ceux à qui il arrive d'exercer dans leur cabinet le métier d'analyste, face à l'événement de guerre ?

UNE PLACE IMPOSSIBLE

Quelques jours après, j'ai pris conscience de ceci. Les événements comme les guerres et leurs horreurs, boucheries, assassinats à petit ou long feu, ont ceci de particulier qu'ils déstabilisent la parole des analysants-analystes, qu'ils les éjectent de leur place.

Sans doute, dans l'acte analytique proprement dit c'est-à-dire dans le secret du cabinet, la situation impose t-elle un silence réservé, commandé par l'éthique de l'analyste, respectueux des affects, fantasmes et éventuels traumas de ses patients. L'analyste "la boucle" (comme disait l'un d'eux). Il y a donc là, dans ce silence, pour lui, moyen de continuer à "faire l'analyste" ( si l'on veut bien entendre par ce mot "faire" la désignation d'une fonction par opposition à celle d'un "être"), moyen de continuer à tenir cette place.

Sans doute ce silence pourrait-il être prolongé, pourrait-il être maintenu quand l'analyste sort de son fauteuil. Conclusion à laquelle je suis finalement parvenue : ce serait sans doute, s'il tient à ne pas quitter sa place, la meilleure et peut être seule solution pour ne pas dire de bêtises.

Mais sorti de son cabinet, parfois, il parle des événements de guerre et parfois prétend le faire en tant que tel, comme analyste. Et, ce faisant, entrant dans le débat public, (journaux, listes de discussion, débat au sein du champ analytique), cette place se dérobe à lui. En premier examen, c'est parce qu'il est happé par l'un ou l'autre de deux dérangements (ou les deux ensemble), liés l'un à l'urgence de la position citoyenne, l'autre au trauma.

Citoyenneté. Les urgences de la pratique, du débat public, de la réponse à la question "que faire maintenant ?", de la prise de position normative, amènent les analystes à parler comme "le commun des mortels" - pour aller trop vite, car justement la position pratique citoyenne n'est pas si commune -, comme les citoyens "de base", qui prennent position politiquement (2) par rapport à ces événements. C'est d'ailleurs le métier du citoyen ordinaire, que de faire cela : parler, intervenir, proposer, mobiliser, plutôt que de se désintéresser, d'être indifférent, de ne pas se soucier de la marche du monde, de ne pas se sentir lié au monde.

Trauma. L'émotion le submerge, réactive des terreurs anciennes, la mémoire transgénérationnelle des guerres (la "Grande", notamment), les deuils mal fermés (ceux de 39-45 notamment) et leur charge de culpabilité (pourquoi suis-je survivant ? Pourquoi continuai-je à vivre ? Ai-je le droit de continuer à vivre comme si de rien n'était ?), l'angoisse de castration, le refus de la mort (3). Les évènements de guerre font ainsi écho à chacun d'entre les êtres humains selon les rythmes et les images de ses horreurs intimes. C'est là une question très singulière. Si pour les uns, dont je suis, les morts "les plus horribles" sont les génocides (Rwanda, Cambodge pour citer les plus récents), la mort à petit feu (Irak) et la peine de mort partout dans le monde (à cause de la mascarade morale qui enveloppe ce qui est toujours au fond un meurtre), pour d'autres, l'image de la ville mutilée de ses deux tours ou l'idée des cadavres ensevelis et sans sépulture, seront des traumas violents.

Dans ces débats donc, il est le plus souvent à la fois engagé par le souci de la marche du monde qui l'invite à parler politique et submergé par l'émotion horrifiée qui l'invite à se taire ou à crier: trouver une place pour une parole d'analyste n'est pas chose simple pour l'analyste. Dans la panique de la déstabilisation, des raisonnements sophistiques naissent : l'expression de l'émotion se trouve enrôlée au service de la position politique (comme c'est d'ailleurs le cas, souvent, dans le champ politique). On peut voir par exemple, dans les débats sur les listes des "quelques jours après", l'acquiescement aux positions américaines quant à la conduite que le monde occidental doit tenir pour la suite prendre la forme d'appels à ne pas penser et à seulement ressentir. Une parole autre que la simple expression de la compassion peut être perçue immédiatement comme politisée : du côté de l'ennemi forcément. Qui n'est pas exactement et résolument avec moi est forcément contre moi selon la logique manichéenne classique. Plus généralement, chacun peut ainsi, selon les bricolages intimes choisis et les positions politiques tenues, dénoncer l'autre comme n'occupant pas vraiment une place d'analyste. La violence habituelle propre au champ psychanalytique connaît alors peu de freins, sans que pour autant on puisse qualifier ces débats d'analytiques.

La communauté analytique (et ses animateurs) échoue en ce point. Elle ne pousse pas ses membres à suspendre l'engagement politique passionné ou à réfléchir l'affect. Elle ne les soutient pas en ce chemin, renâcle, retarde à produire de l'intelligence collective, à s'engager dans un processus de travail interactif, pourtant d'ordinaire valorisé, tel qu'il se pratique dans les séminaires, cartels, colloques, listes de discussion Internet.

Cela me met sur la piste d'une autre explication, qui m'a été suggérée aussi par mes étudiants. Que pourrait être une parole d'analyste par rapport à un événement historique ? C'est compliqué à énoncer, mais on peut au moins formuler une caractéristique minimum de cette parole : elle serait de retrouver, reconstruire, inventer une juste distance aux événements et de la faire partager à quelques-uns. Cela impliquerait de désirer cette juste distance et d'en avoir les moyens intellectuels et affectifs.

Or le contexte des "quelques jours après" pèse sur les analystes comme sur n'importe quel être humain, pour les empêcher de penser : identification obligatoire, norme de fusion ("nous nous aimons tous"), confiance dans les chefs pour régler le destin des hommes. La horde se resserre (4) devant la menace de mort. Dans les jours qui ont suivi les attentats, jusqu'au 19 septembre, l'identification est forte aux Américains. "Nous sommes tous des Américains" peut-il être écrit en première page du journal Le Monde (et ce n'est que le 19 qu'une contradiction fait titre : "je ne suis pas américaine"). Les minutes de silence obligatoire pour les morts états-uniens que me réclame ma hiérarchie me rappellent qu'il n'y a jamais eu de minutes de silence pour les morts du Rwanda, et que nul n'écrivit, devant des massacres d'une inhumanité forcément inouïe, "nous sommes tous des… ". Des quoi au juste ? La presse si friande en désignations ne nous a même pas suggéré à qui dans ce cas du Rwanda, nous pourrions nous identifier. La compassion est fort superficielle et lointaine, pour des sous-développés qui se font égorger sans résistance à la machette (sans dignité donc). Mais je suis bien sûr en décalage, avec mes africains, mes enfants irakiens, mes condamnés des longs couloirs du monde entier. L'identification au monde américain, à notre petit monde donc, fonctionne à plein tubes (cathodiques).

Chez les jeunes, me racontent-ils, c'est d'abord l'effroi sidérant qui coupe la parole. Puis la chape de plomb de l'obligation de fusion. Des étudiants me disent que c'est dur de parler, parce qu'on ne veut pas avoir l'air de… , et qu'on ne se lance qu'après avoir vu que le copain lui non plus n'est pas dans la stricte reproduction du discours médiatique, on ne se lance à parler qu'en précisant bien "en intro" que "c'est horrible pour eux...". Pendant les quelques jours après en somme, se retrouvèrent ainsi autocensurées : les positions anarchistes pacifistes à la Brassens ("je hais la guerre, les armées, les églises, j'aime la vie et je suis non-violent"), l'antiaméricanisme ("à force de bombarder le reste du monde, ça leur retombe sur le nez…"), l'antimondialisation ("s'il n'existait pas de paradis fiscaux, il y aurait moins de réseaux terroristes"), le marxisme primaire ( "il y a certainement une histoire de pétrole là dessous") , le légalisme ("les décisions d'action doivent être prises à l'ONU, ou les sanctions doivent être prises au tribunal international de La Haye"), la peur ("j'ai peur du pire qui se prépare").

Il fallut attendre une bonne semaine après l'événement du 11 septembre pour que se réouvre le débat public : diversité des opinions, des regards, des énonciations, possibilité de l'humour noir…(5)

Mais, m'objectera t-on, un analyste-analysé-analysant est en principe parfaitement apte à résister aux identifications et aux Idéaux et à tenter de construire une théorie des événements, au lieu de seulement souffrir ou crier. De fait, certains se lancèrent de ce côté, tenant à occuper, là aussi, "leur" place.

Il faut donc aller plus loin dans la réflexion sur les quelques jours après.

QUI PEUT DIRE LA GENESE DE L'EVENEMENT ? LE SOCIO-HISTORIQUE ET L'ANALYTIQUE

La deuxième question que je me suis posée est plus générale que la première et pourrait, d'ailleurs, être désintriquée des événements actuels. Je la formule ainsi: est-il possible, hors champ citoyen, de reconstruire une distance qui permette de penser un événement de guerre  et comment? Cela impliquerait le passage au discours théorique, et donc proposer une théorie de la genèse de cet événement.

Cette question implique un problème épistémologique, qui a pour moi, philosophe de formation, sociologue de métier, analysante, une résonance forte. Qui est habilité à dire la genèse? Qui a les moyens de construire ce type de distance ?

Détour par les sciences "dures". Les discours s'approprient les objets. Un virus, objet "naturel" du biologiste, peut aussi être l'objet du physicien ou du chimiste. Les approches scientifiques dans ce cas coexistent pacifiquement, se relancent, s'emboîtent, l'une explorant la "boîte noire" de l'autre, voire elles créent des espaces scientifiques intermédiaires, interdisciplinaires.

En ce qui concerne la guerre, on pourrait penser, peut être trop vite, que l'appropriation "naturelle" est du côté de l'Histoire, qu'un attentat sanglant est un "événement historique". Mais en fait, dès lors qu'il s'agit de comprendre les relations entre êtres humains, on peut observer qu'il n'y a pas d'appropriation naturelle et consensuelle par une discipline. On se trouve tout de suite en situation de concurrence entre l'approche socio-historique et le discours inspiré par les références psychanalytiques, chacun des deux prétendant à l'exclusivité et à être capable de donner la vision la plus claire du fonctionnement du monde humain. Un beau livre de sociologie de Dominique Schnapper ne s'intitule-il pas La relation à l'autre (6), sans jamais faire allusion à la psychanalyse? Le philosophe bien sûr pourrait être aussi de la partie et se revendiquer comme le seul capable de penser ce genre de catastrophes et d'énoncer la sagesse(7)

Concurrence âpre donc. Pour être caricaturale, à propos des pratiques terroristes de Ben Laden par exemple, on trouve dans les discussions d'un côté expliquée sa genèse par les constantes a-historique de l'âme humaine (la pulsion de mort) (8), par une structure familiale particulière marquée par la polygamie, ou par une structure psychopathologique. De l'autre la genèse sera trouvée du côté de la misère des pays musulmans ou du fonctionnement d'organisations sectaires et prophétiques (au sens weberien de ces termes (9). Entre les deux discours, c'est comme entre l'eau et l'huile, ils ne se métissent pas. Parfois, il n'est même pas question de les juxtaposer, ce dont pourraient être tentés certains, pour essayer de rendre intelligible le monstrueux, faute de mieux, faute de théorie unique plus convaincante.

Pourtant Freud avait cherché à articuler ces deux discours. Il ne désespérait pas de cette articulation. En témoignent des textes tels que Considérations actuelles sur la guerre et la mort, "Warum Krieg" (GW. XVI : Lettre à Einstein, 1933), et surtout Psychologie des foules et analyse du moi, largement inspiré du sociologue Le Bon, où il réussit l'exploit d'opérer une traduction d'un régime discursif à l'autre. Je pense aussi à la théorie des quatre discours de Lacan qui semble avoir la prétention d'être un analyseur possible des événements socio-historiques, à des textes comme Les complexes familiaux de Lacan et à leur acceptation de l'historicité des structures familiales et des troubles psychiques induits.

Quels seraient les points de passage, de "toucher", entre l'eau et l'huile ? Il me semble en avoir repéré quelques formes : un certain nombre de concepts nomades, un certain nombre de concepts approximativement traduisibles (avec trahison au passage), des anthropologies spontanées, des tentatives d'emboîtement.

- un certain nombre de concepts nomades : comme celui d'Idéal, de représentation, d'identité.

- un certain nombre de concepts approximativement traduisibles (avec trahison au passage).

Par exemple la coupure "Discours du maître/ discours hystérique est plus ou moins équivalente aux rapports de domination (comme les sociologues les décrivent concernant les rapports entre genres ou entre nations, ou au sein d'une organisation entre ceux qui sont régulièrement gagnants dans les relations de pouvoir et ceux qui sont régulièrement perdants mais n'en restent pas inactifs pour autant) (10).

- des anthropologies spontanées.

J'entends par "spontanées" ce qui échappe à la pureté de ces deux discours (au sens ou Bachelard parle de "philosophie spontanée" des savants). L'anthropologie de Freud et celle de Durkheim, anthropologies pessimistes et volontaristes, sont très proches : vision de l'homme comme être de pulsion et de passion ; espoir (pessimiste) que le travail de la civilisation (Kulturarbeit) ou de la "conscience collective", saura "dompter", réguler les passions, sans que le coût n'en soit exorbitant.

- des tentatives de création d'espaces intermédiaires.

Par exemple, faire fonctionner des groupes comme étant des individus. (travaux des psychanalystes comme Kaes). Mais aussi, Freud, qui parle d'"individus -peuples" et qui, dans Psychologie des foules et analyse du moi tente une analyse convaincante de ces deux foules organisées que sont les Eglises et les Armées.

- des tentatives d'emboîtement.

La conscience de l'historicité des structures familiales, de l'historicité d'autres organisations dans lesquelles se fait la construction psychique de l'enfant de l'adolescent comme l'école et l'organisation religieuse appelle ainsi l'histoire ou la sociologie à prendre le relais, pour expliquer, en amont en quelque sorte, la genèse de tel type de famille ou de telle forme de religiosité.

Cependant en fin de compte, même si tout cela est stimulant, il me semble qu'il faut prendre tout à fait au sérieux le propos de Freud sur l'impuissance des psychanalystes à expliquer dans le cadre de la théorie analytique les haines entre les peuples. On trouve chez Freud, un tel aveu -"Pourquoi, à vrai dire, les individus-peuples se méprisent -ils, se haïssent-ils, s'abhorrent-ils les uns les autres,même en temps de paix, et pourquoi chaque nation traite t-elle ainsi les autres, cela certes est une énigme. Je ne sais pas répondre à cette question" (o.c., p 25).

On trouverait sans doute chez les historiens des formulations similaires et réciproques constatant l'impossibilité pour eux de rendre compte des actes de tel ou tel personnage historique. Ce n'est pas leur métier.

J'en arrive, au terme de ce cheminement, au fait que l'analyste qui aurait voulu coûte que coûte tenir une place d'analyste en passant par la théorie - ce qui , en soi, serait aussi à discuter -ne le peut pas, car il n'a, en tant que tel, pas grand chose à dire de théorique sur l'événement en tant que tel. Il n'a pas la possibilité de construire la distance par un travail de la pensée sur sa genèse, comme l'ont les historiens ou socio-historiens. Il n'a pas non plus la possibilité d'inscrire l'affect dans la matière des sons, des formes ou des couleurs, comme l'a l'artiste. Bref, il est impuissant devant les horreurs de ce monde comme n'importe quel citoyen. Que fait la guerre à un analyste? Elle fait de lui, au mieux, un simple citoyen.

Ce qui, bien sûr, ne le laisse pas sans tâche : frotter sa pensée à celle des autres, s'informer, se cultiver, poursuivre son travail d'analysant pour résister aux fusions obligatoires et aux prêts-à-penser identificatoires, prendre position, passer à l'action là où il est et où il le peut. Il a là beaucoup de travail à simplement jouer son rôle de citoyen ordinaire, si possible raisonnable.

Une autre voie peut lui permettre de se sortir de la sidération, du trauma, de la chape de la fusion obligatoire et des prêts-à-porter identificatoires où sa pensée s'enlise. Il peut, après avoir renoncé à l'illusion de pouvoir tenir, en tant qu'analyste, un discours sur l'événement comme tel, écrire par fragments ou dans les marges. Seulement des fragments sur des bouts d'histoire individuelle ou seulement dans les marges de l'événement (le premier psychanalyste, à ma connaissance, à avoir écrit dans un quotidien après les événements est Serge Tisseron, sur une marge justement, les enfants regardant la télé).

POUR CONCLURE, FRAGMENT

Je me risque à un tel fragment, autour d'un détail, dont je ne revendique pas qu'il soit majeur. C'est justement parce que c'est un détail qu'il me semble possible d'en parler en essayant de mobiliser une conceptualisation analytique.

Le détail des coups de fil amoureux.

Si l'histoire des coups de fil par portable dans le quatrième avion se révèle exacte - et même si elle est un mythe - c'est le mythe d'Eros qui nous est là raconté. Un homme, dans l'énergie que donne la relation amoureuse, trouve la force d'être "adéquat au moment" (pour reprendre l'expression du philosophe F. Jullien), d'être dans son désir, trouve, avec quelques autres, d'extraordinaires ressources pour détourner la pulsion de mort. Dans l'acceptation même de la mort : je vais mourir, que cette mort soit utile et que par elle je puisse empêcher une catastrophe majeure, que l'avion s'écrase tout de suite plutôt qu'aller tuer des milliers de personnes. L'amour de l'humanité investit cette dernière bataille.

Dans Au-delà du principe du plaisir manque un huitième chapitre, celui qui aurait donné les recettes pour contourner la pulsion de mort, la dériver, enlever de leur virulence aux "tendances hostiles à la civilisation", ou, si l'on pense plutôt en termes d'affrontement Eros - Thanatos, pour donner de la force à Eros.

Or, nul ajustement spontané entre un être humain et un autre, nulle complémentarité des intérêts, nulle compatibilité harmonieuse des jouissances, nul rapport (j'utilise ici de façon cavalière le texte de Lacan, "il n'y a pas de rapport sexuel") ne vient ici aider et donner réponse. De temps à autre, surgissent des "arrangements" heureux qui pacifient et font lien, à défaut de faire rapport : l'amour, comme dans le détail du coup de fil amoureux, le travail de la culture (11), les institutions, celles qui fabriquent de la loi et de la règle mais qui parviennent à être non-mortifères (donc qui se donnent des garde fous contre l'homogénéité interne et contre le dogmatisme), l'utilisation habile de la pulsion de mort à des fins constructives (le débat collectif, la science comme savoir non établi, l'art…).

Lise Demailly

Ces propos, réflexion encore balbutiante sur certains points que le lecteur repèrera sans peine, n'engagent que moi, mais je remercie ceux qui, de différentes façons, m'ont aidée à les écrire (Groupe Lutecium, association Patou de Lille, Lacan-list).

Notes

1) J'emploie ici guerre au sens de destruction d'autres êtres humains, volontaire, importante, et mobilisant des moyens techniques.

2) "Politique" ici est entendu au sens large, au sens de "citoyen".

3) "Nous mettons régulièrement l'accent sur la cause occasionnelle de la mort, accident, maladie, infection, grand âge et ainsi nous trahissons notre aspiration à rabaisser la nécessité de la mort au rang d'un accident fortuit. Une accumulation de cas de mort nous paraît une chose par-dessus tout effrayante" ( FREUD, Considérations actuelles sur la guerre et la mort, p 27 Ed Payot). "C'est ainsi que le citoyen du monde civilisé peut se trouver désemparé, dans un monde qui lui est devenu étranger. - sa grande patrie en ruine, les biens communs dévastés, les concitoyens (du monde) divisés et affaiblis. Sa déception pourrait faire l'objet de quelques critiques. A bien le prendre, elle ne se justifie pas, car elle consiste en la destruction d'une illusion", FREUD oc, p 15.

4) Dans la horde, l'enfant accepte, en haïssant l'Etranger, de renoncer à haïr son frère.

5) Sans doute, la fusion était elle nécessaire comme temps de réception du trauma. Sans doute était-elle nécessaire aux proches des victimes. Mais comment considérer que ce serait un état psychique souhaitable dans la durée ? Quand en France, les positions fusionnelles sont répétitivement réaffirmées pendant plus d'une semaine dans les médias, il n'est plus sûr qu'il s'agisse d'une défense contre le trauma. En tout cas cela joue contre la liberté de s'engager à penser (position citoyenne, bien sûr).

6) SCHHNAPPER D. La relation à l'autre, NRF Gallimard, 1998.

7) Le livre du philosophe François Julien Du temps commente des textes de Descartes, Kant, Heidegger, sur la conception occidentale et tragique du temps, en ignorant totalement Lacan.

F.Jullien, Du "temps", éléments pour une philosophie du vivre , Le collège de philosophie, Grasset, 2001.

8) Si la référence à la pulsion de mort paraît convaincante, elle ne spécifie pas l'événement historique, donc singulier.

9) WEBER M., Economie et Société, Plon 1971 p 429-632" Les types de communalisation religieuse".

10) Ces concepts sont aussi "traduisibles" en philosophie. La dialectique hégélienne du maître et de l'esclave, où l'esclave peut affronter sa propre mort et tenter ainsi de retourner la situation, ou le concept nietzschéen de ressentiment, pourraient être mobilisés.

11) Cf., sur la notion Kulturarbeit, le livre de N. Zaltzman, 1998, De la guérison analytique, PUF.